Ο κος Σπυρίδων Τσιτσίγκος[1] μας μιλάει για τον

Ατομικισμό

 

Γεώργιος Τασούδης: κ. Τσιτσίγκο ο Θεός αποτελείται από τρία ομοούσια και αδιαίρετα πρόσωπα τον Πατέρα, τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα τα οποία βρίσκο­νται σε απόλυτη αγάπη μεταξύ τους. Η ερώτηση έχει ως εξής: Από τη στιγμή που ο «πρώτος διδάξας» μας αποκαλύπτει με τον πλέον ξεκά­θαρο τρόπο και δια του ζώντος παραδείγματος ότι ο ορθός τρόπος ύπαρξης είναι ο εν κοινωνία, πότε χρονικά και με ποια δικαιολογία ξαφνικά ο άνθρωπος αποφασίζει να αποστραφεί το κοινωνικό και να εκδηλώσει ατομιστική συμπεριφορά;

Σπυρίδων Τσιτσίγκος: Σας ευχαριστώ για τα καλά σας λόγια και την προτίμησή σας στο πρόσωπό μου. Θίγετε πολύ σημαντικά θέματα, τα οποία απαιτούν ως απάντηση ολόκληρες ειδικές μελέτες. Εν πάση περιπτώσει, θα προσπα­θήσω να σας απαντήσω από τη δική μου οπτική γωνία, μολονότι τα πε­ρισσότερα από τα ερωτήματά σας άπτονται της σύγχρονης πολιτικής και εκκλησιαστικής Ιστορίας, τής Φιλοσοφίας τής Θρησκείας και της Κοινωνιολογίας τής Θρησκείας.

Όπως είπατε, ο πρώτος διδάξας (Ιησούς Χριστός) μάς δίδαξε την αγαπητική κοινωνία. Όμως η ανθρωπότητα π.Χ. είχε εξαχρειωθεί, μετά το Προπατορικό Αμάρτημα, δηλ. είχε απομακρυνθεί από τη Θεανθρώπινη κοινωνία και είχε στραφεί στον ατομικισμό (εγωκεντρισμό), κατά τον Μ. Αθανάσιο.

Στη συνέχεια, λόγω τής ύπαρξης του αυτεξουσίου στον άνθρωπο, αρ­χίζει ένας «διπλός αγώνας», κατά τον N. Arseniev (Revelation of Life Eternal), αφ’ ενός μεν πνευματικής αύξησης πάνω στα διδάγματα του Ευαγγελίου, αφ’ ετέρου δε μιας αντίδρασης (ψυχ. αντίσταση) και απομάκρυνσης: «’Ίδου ουτος κειται εις πτώσιν και άνάστασιν πολλών εν τώ Ίσραηλ και εις σημείον αντιλεγόμενον»[2] και «’Ίδου τίθημι εν Σιών λίθον προσκόμματος και πέτραν σκανδάλου, και ο πιστεύων επ’ αυτώ ου καταισχυνθησεται»[3], κατά το «υμιν ουν η τιμη τοις πιστεύουσιν, απιστουσιν δε λίθος ον απεδοκίμασαν οι oίκoδoμoυντες, ουτος εγενήθη εις κεφαλην γώνίας και λίθος προσκόμματος και πέτρα σκανδάλου».[4]

Για δε τα αίτια γενικά τής απιστίας στον Χριστιανισμό σάς παραθέτω παλαιότερο άρθρο μου[5]:

 

«Τον μη βουλόμενον πιστεύσαι τις κύριος αναγκάσαι;»¹

(Ιω. Χρυσόστομος).

 

Πολύ ορθά ειπώθηκε πως ο άνθρωπος ευκολότερα μπορεί να κου­ραστεί αμαρτάνοντας, παρά να βρίσκει δικαιολογίες (βλ. μηχανισμό ε­κλογίκευσης), που με αυτές νομίζει ότι ελαφρώνει τα αμαρτήματά του. Η πρώτη λέξη, που βγήκε από το στόμα των πρώτων αμαρτωλών —Αδάμ και Εύας— μετά την αμαρτία, ήταν λέξη πρόφασης και δικαιολογίας. Κα­νένας άνθρωπος δεν βρίσκεται στον κόσμο, που να μην προφασίζεται για τις αμαρτίες του (εκτός των λιγοστών εξαιρέσεων αγίων μορφών). Μικροί και μεγάλοι, άνδρες και γυναίκες, όποτε εισέρχεται ο λόγος τού Θεού στην καρδιά μας, και μας ξυπνά τον έλεγχο της συνείδησης, καθησυχά­ζουμε την ταραχή της με τις προφάσεις. Ο Ιησούς πάντοτε μας προσκαλεί: «έρχεσθε, ότι ήδη έτοιμά έτσι πάντα»². Και μείς απαντούμε: Ναι, Κύριε, θέλουμε και επιθυμούμε να έλθουμε σε Σένα τον φιλάνθρωπο Πατέρα και Θεό μας, και να αξιωθούμε των επουρανίων Σου δωρεών, αλλ’ η α­σθένεια της σάρκας, η ματαιότητα του κόσμου και οι πειρασμοί τού δια­βόλου μάς εμποδίζουν από το άγιό Σου θέλημα. Για να αποδείξουμε όμως ότι όλα αυτά και αναρίθμητα άλλα, όπως λ.χ. τής Παραβολής τού μεγά­λου δείπνου³, δεν είναι ανίκητα εμπόδια, αλλά γυμνές προφάσεις, δεν θα προβάλουμε ούτε το αναρίθμητο πλήθος των Αγίων —ανδρών και γυναι­κών—, ούτε την αυτεξούσια δύναμη του ανθρώπου, ούτε την ενέργεια της Θείας Χάρης, που, όταν εμείς και μόνο αληθινά θελήσουμε, διαλύει κάθε δυσκολία, αλλά θα προτείνουμε μόνο το εξής παράδειγμα: Αν κάποιος Υπουργός, γνωστός καλλιτέχνης, ή γενικά διάσημο πρόσωπο μάς προσκαλούσε στην οικία του, υποσχόμενός μας υψηλές θέσεις, δημοσιότητα, αξιώματα και γενικά συμμετοχή στην εξουσία, θα τον αποφεύγαμε, προ­βάλλοντας ως δικαιολογία αδυναμίες, εμπόδια, πειρασμούς ή οτιδήποτε άλλο; Τουλάχιστον οι περισσότεροι θα επέκριναν όσους θα μεταχειρίζο­νταν διάφορα τέτοια προσχήματα, χάνοντας μία τέτοια ευκαιρία: «Λέγω γαρ υμίν ότι ουδείς των ανδρών εκείνων των κεκλημένων γεύσεταί μου του δείπνου»⁴. Στον Θεό δεν «χωράει» ούτε ευλογοφανής, ούτε παράλογη πρόφαση. Οι προφάσεις γι’ Αυτόν δεν είναι δικαιολογίες, αλλά πονηρολογίες. «Μη εκκλίνης την καρδίαν μου εις λόγους πονηρίας του προφασίζεσθαι προφάσεις εν αμαρτίας»⁵, ικέτευε ο προφητάναξ Δαυίδ. Όσο ισχυρά και αν είναι τα περιστατικά, που μας παρέσυραν στην αμαρτία, πάντως την τελευταία λέξη τη λέει η δική μας θέληση. Οι προφάσεις προέρχονται πάντα από Χριστιανούς, που δεν γεύτηκαν τη γλυκύτητα της Θείας Χάρης και δεν εκτίμησαν την αξία της χριστιανικής ζωής. Επειδή βλέπουν ότι η πνευματική εργασία είναι κοπιαστική, προτιμούν τον εύκολο και άνετο βίο. Βαδίζουν προς την Ημέρα της Κρίσεως, βασισμένοι πάνω σε αστήρι­κτες και μάταιες δικαιολογίες. Από τους ανθρώπους αυτούς λείπει η αγά­πη προς τον Δημιουργό και Παντοδύναμο Θεό για τις αμέτρητες δωρεές Του, γιατί «μεμισήκασι και εμέ και τον πατέρα μου»⁶, όπως βεβαιώνει ο Κύ­ριος, αφού «ο μη αγαπών με τους λόγους μου ου τηρεί»⁷. Αλλά, δυστυχώς, υπάρχουν άνθρωποι, που και το μυστήριο ακόμα της ιεράς Εξομολογήσεως μολύνουν πάλι με τις προφάσεις τους, νομίζοντας ότι, αφού ξεγέλα­σαν έτσι τον Πνευματικό ιερέα, θα παραπλανήσουν και …τον Θεό! Οι προφάσεις ταιριάζουν στους «πονηρούς και οκνηρούς δούλους»⁸ τής Ευαγ­γελικής παραβολής και στους εγωιστές, που, σε τελική ανάλυση, αποδεί­χνονται μωροί και αλόγιστοι, αφού α) αντιφάσκουν με τον εαυτόν τους, κατά το παράδειγμα του οκνηρού δούλου, γνωρίζοντας και αυτοί, όπως και εκείνος ότι «σκληρός ει άνθρωπος, θερίζων όπου ουκ έσπειρας και συ- νάγων όθεν ου διεσκόρπισας»⁹ και όμως εξακολουθώντας να αδρανούν ε­ντελώς, και β) επειδή πάλι γνωρίζουν τη Δικαιοσύνη και Παντογνωσία τού Θεού, που θα τους αποστομώσει κατά τη Δευτέρα Παρουσία Του ως αδέκαστος Κριτής. Ποιο πρόσχημα, αλήθεια, ή ποια δικαιολογία μπορεί να προβάλλει ένας ασθενής και ετοιμοθάνατος, όταν ο γιατρός τού παρέ­χει ασφαλή και πλήρη θεραπεία, και όμως εκείνος αρνείται να τη δεχτεί; Και, ως γνωστό, ο μακράν τού Θεού άνθρωπος είναι όχι μόνο ετοιμοθά­νατος αλλ’ ήδη νεκρός —πνευματικά— για τον Θεό¹⁰.

 

1. Ιω. Χρυσ., Εις Β’ Κορ.,MPG 61, 418. Ιω. 15,    24.
2. Λουκ. 14, 17. Ιω. 14, 24.
3. Λουκ. 14, 16-20. Ματθ. 25, 26.
4. Λουκ. 14, 24. Ματθ. 25, 24.
5. Ψαλμ. 140, 4. Λουκ. 9, 60.

 

ΓΤ: Το ρεύμα του ατομικισμού πότε και που αναδεικνύεται ιστορικά;

ΣΤ: Ο Ατομικισμός ως κοινωνικο-πολιτική θεωρία πρωτοεμφανίστηκε με τον Καλβινισμό (1509-1564) και τον μεταφυσικό Ατομισμό τού R. Descartes (1596-1650). Στη συνέχεια δε, με τον Διαφωτισμό, καλλιεργήθηκε από Γάλλους στοχαστές τού 18^ου αιώνα^[6].

Ειδικότερα, ως προς τα αίτια εκδήλωσης του ατομικισμού στη Δύση αναφέρουμε τη Φεουδαρχία, τον Γερμανικό Εγελιανισμό και τη Ρομαντική Γερμανική Φιλοσοφία, ενώ από τις αρχές του 19^ου αι. έχουμε το ξέσπασμα της λεγόμενης Βιομηχανικής Επανάστασης στην Αγγλία (Times Literary Supplement, 16/8/1923), με την πολιτική οικονομία τού ανταγωνισμού και του ελεύθερου εμπορίου.

 

ΓΤ: Η διείσδυση του ατομικισμού στην ελληνική πραγματικότητα με ποιον τρόπο επιχειρείται και πότε μπορούμε να πούμε ότι απέκτησε ισχυρά ερείσματα; Ποιοι δηλαδή θεωρούνται αρχικοί κομιστές των ατομιστικών ιδεωδών και με ποια κοινωνικά στρώματα γονιμοποιήθηκαν τα υπόψη ιδεώδη;

ΣΤ: Στην ελληνική πραγματικότητα, ο ατομικισμός συλλογικά αρχίζει να εμφανίζεται κυρίως με τα ιδεώδη (και όχι τη μαζικότητα) τής Γαλλικής Επανάστασης και του Διαφωτισμού (ισότητα, η γνώση είναι δύναμη, ατο­μικό θέλημα, αναγνώριση ατομικών δικαιωμάτων και προβολή τού Εγώ). Στο μεταξύ, η μαζικότητα δεν ταυτίζεται με τη συλλογικότητα, αφού η μάζα δεν λειτουργεί ούτε καν με βάση τον κοινό Λόγο. Η μαζοψυχή (ο­χλοκρατία) δεν έχει καμία σχέση με την αυθεντική κοινοτικότητα και κοι­νωνικότητα, οι οποίες, πάλι, εξαρτάται μέσα σε τι πολιτισμι­κό/πνευματικό πλαίσιο συμπηγνύονται και αναπτύσσονται.

Η διείσδυση του ατομικισμού στη χώρα μας επιχειρήθηκε σταδιακά μέσω βασικά τών λογίων (λογάδων), που —για να αποφύγουν την υπο­δούλωση— είχαν τη δυνατότητα να φύγουν και να σπουδάσουν στην Ε­σπερία, τα δε συγγράμματά τους έτρεφαν, στη συνέχεια, μια Ελλάδα ανί­σχυρη πολιτιστικά, χωρίς πνευματικές αντιστάσεις, καθώς βρισκόταν κά­τω από την Οθωμανικό ζυγό ή μόλις είχε αρχίσει να απελευθερώνεται. Φυσικά, οι ατομιστικές ιδέες στην Ελλάδα ξεκίνησαν από τα υψηλότερα κοινωνικά στρώματα, που διέθεταν την κοινωνική, την πολιτική και την οικονομική ισχύ, για να την επιδείξουν, επιβάλουν και προβάλλουν, και αργότερα διαδόθηκαν σταδιακά προς τα χαμηλότερα (βλ. νεόπλουτους).

Βέβαια, τα πράγματα δεν είναι τόσο απλά, ούτε άσπρα και μαύρα. Υπάρχει σύγχυση ως προς την ακριβή έννοια τού ατομισμού. Για παρά­δειγμα, Ο C. Jung, μιλώντας για την εκδίπλωση της ψυχής προς την ολό­τητά της, χρησιμοποιεί τούς όρους «Verselbstung» (ταύτωση) και «Selbstver- wicklichung» (αυτοπραγμάτωση). Ομοίως, ο E. Fromm (1980) θεωρεί ως υ­γεία την «ατομοποίηση» (individuation) του ανθρώπου με την έννοια τής αύξουσας ηθικής και ψυχο-πνευματικής του ωρίμανσης. Στη Δύση, για παράδειγμα, αναπτύχθηκαν οι συντεχνίες και, στη συνέχεια, ο συνδικα­λισμός. Επίσης, στο χριστιανικό Βυζάντιο, ως γνωστό, όσο και αν ο μέσος άνθρωπος ζούσε σε μια μέτρια κοινωνικο-οικονομικά κατάσταση, εντού­τοις αναγνωριζόταν ως πρόσωπο. Εξ άλλου, ο Ορθόδοξος Χριστιανισμός δεν υποβάθμισε την προσωπική επιθυμία τού υποκειμένου, αλλ’, αντίθε­τα, στηρίχτηκε πάνω σε αυτήν για τη «θεραπεία» τού όλου ανθρώπου (βλ. Μάξιμο Ομολογητή)^[7]. Άλλωστε, υπήρχαν στο Εξωτερικό ξένοι και Έλλη­νες αντι-Διαφωτιστές, όπως υπήρχαν και υπάρχουν και στην Ελλάδα (λα­ϊκοί και Κληρικοί) «Ευρωλιγούρηδες». Υπήρξε και εξακολουθεί να υπάρ­χει μια διαπάλη μεταξύ τών δυο αυτών ρευμάτων (τρόπων σκέψης). Άξιο λόγου να σημειωθεί είναι το φαινόμενο, για παράδειγμα, δυτικοτραφέντες Κληρικοί (Αρχιμανδρίτες και μοναχοί, που αργότερα μάλιστα χειρο­τονήθηκαν επίσκοποι) να είναι πιο «συντηρητικοί» έναντι άλλων, και «παραδοσιακοί» να πέφτουν ανεπίγνωστα σε θεολογικά λάθη (δηλ. να υιοθετούν αιρετικές θέσεις τής Δυτικής Εκκλησίας), χωρίς, ωστόσο, να συμφωνούν ή να ταυτίζονται με τη Δυτική Εκκλησία, αλλά να ζουν και κηρύττουν ένα Ορθόδοξο τρόπο ζωής. Όμοια, αυτοχαρακτηρισμένοι ως Μαρξιστές, δηλώνουν Ορθόδοξοι Χριστιανοί κ.ο.κ. Ο γνωστός φιλόσοφος και συγγραφέας Στέλιος Ράμφος στο έργο του «Το αδιανόητο Τίποτα: Φιλοκαλικά ριζώματα του Νεοελληνικού Μηδενισμού — Δοκίμιο Φιλοσοφικής Ανθρωπολογίας» (Αθήνα 2010), με βάση τη Φιλοκαλία, επικρίνοντας την Ορθόδοξη Ασκητική Παράδοση και ιδιαίτερα τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, υποστηρίζει ότι η Φιλοκαλία θεμελιώνει τον Μηδενισμό και ότι το Βυζάντιο έπεσε εξ αιτίας τής απουσίας τού ατόμου.

Ακόμα και μέχρι σήμερα, καθότι στην Ελλάδα ζούμε ακόμα με τα απόνερα του Διαφωτισμού, σε ποικίλες έρευνες^[8] φαίνεται ότι οι γόνοι πλουσίων αστικών οικογενειών είναι λιγότεροι θρησκευόμενοι και περισ­σότερο ατομικιστές σε σύγκριση με όσους προέρχονται από αγροτικές πε­ριοχές ή την επαρχία.

 

ΓΤ: Δεν είναι αξιοπερίεργο το πώς ο Έλληνας, ενώ ήταν μπολιασμένος με έννοιες όπως η Αγορά, ο κοινοτισμός, η ενορία και το εκκλησία­σμα, με έννοιες δηλ. ταυτόσημες τής συλλογικότητας, τελικά ενέδωσε στο κέλευσμα του ατομικισμού; Ποιο δελεαστικό υποκατάστατο προσέφερε ο ατομικισμός και, από την άλλη, ποιο κενό άφηνε πλέον α­κάλυπτο ο ελληνορθόδοξος τρόπος, ώστε ο πρώτος να γίνει ευρέως αποδεκτός και να αναχθεί, συνειδητά ή ασύνειδα, σε πρότυπο βίου;

ΣΤ: Το δελεαστικό υποκατάστατο, που προσέφερε σε ένα λαό μόλις πρόσφατα υπόδουλο, αμαθή και πεινασμένο (εν πολλοίς, ζώντα μέσα σε μια δεισιδαίμονα ή φολκλορική θρησκευτικότητα και όχι «κατ’ επίγνωσιν» Χριστιανό Ορθόδοξο) ο ατομικισμός, ήταν, κατά τη γνώμη μου, ο όφις (πειρασμός) τής εγωικής, ιδιοτελούς, εξουσιαρχικής, κυριαρχικής και δυ­ναστικής (Machtdoctrin) σοφίας (επιστημονικής γνώσης), τής ατομικής ε­λευθερίας, τού ατομικού κέρδους (βλ. Καπιταλισμό), της ισότητας (βλ. Μαρξισμό) και του δικαιώματος της ιδιοκτησίας, την αγωγή τών οποίων κατόρθωσαν να περάσουν θεσμικά οι πολιτικοί μας ιθύνοντες —καθ’ όλη την περίοδο μετά την απελευθέρωση— σε όλες τις βαθμίδες τής Εκπαί­δευσης. Αλλά, μια ελευθερία, μια ισότητα, μια ιδιοκτησία ή και μια γνώση (σοφία), που είναι πραγματιστικές (Pragmatism), χρησιμοθηρικές και ωφε­λιμιστικές, δηλ. υπηρετούν το Εγώ μιας ολιγαρχίας, δεν προέρχονται από τον Θεό, τον Πατέρα τών φώτων (Ιακ. 3, 15).

Επίσης, το άνοιγμα σταδιακά των συνόρων, η διεθνική εύκολη (με τα γρήγορα μέσα, που προσέφερε η σύγχρονη Τεχνολογία) επικοινωνία και μετέπειτα η παγκοσμιοποίηση διευκόλυναν —μέσω κυρίως τών ΜΜΕ— τον εκδυτικισμό, την Αμερικανοποίηση^[9] και τον εκπροτεσταντισμό τής ζωής μας: ιδιωτική^[10] θρησκεία, εφήμερο και γρήγορο χρήμα, κατα­ναλωτισμός, παγκόσμια διακήρυξη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων (ΗΠΑ 1948), μη οικογενειακές δεσμεύσεις, ναρκισσισμός και επιδειξιμανία, πά­θη τα οποία, άλλωστε, από μόνα τους είναι πολύ δελεαστικά, ιδίως στις νεότερες γενιές.

Εξ άλλου, τα κενά, που άφησε ο ελληνορθόδοξος τρόπος ζωής, έ­χουν να κάνουν: α) με τη μονομερή εξέλιξη/πρόοδο των θετικών επιστη­μών και μάλιστα της Τεχνολογίας, που συνήθως συνοδευόταν και συνο­δεύεται από αθεϊστική προπαγάνδα, β) με την αδύναμη (κυρίως από πλευράς εκκλησιαστικής διοίκησης, δηλ. ποιμαίνουσας Εκκλησίας, και Ακαδημαϊκής Θεολογίας) υποστήριξη και προβολή του —κατηχητικά, ποιμαντικά και απολογητικά (το μάθημα της Απολογητικής καταργήθηκε στις Θεολογικές Σχολές)— σε σύγκριση με τη ραγδαία εισβολή τών δυτι­κών ιδεών, γ) με την εκ της φύσεώς του αφάνεια, πραότητα και ησυχία, δ) με την αδυναμία ισορροπητικής προσαρμογής στα σύγχρονα πολιτιστικά δεδομένα (και εδώ υπάρχουν συγκρούσεις εντός τού θεολογικού χώρου, αφού κάποιοι απ’ τη μια ζουν δυτικότροπα ή, τουλάχιστον, φίλα προσκεί­μενοι προς τις δυτικές θεολογικές αξίες, και απ’ την άλλη, ασχολούνται επισταμένα και επιστημονικά λ.χ. με τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά), ε) με την ασυνέπεια της ζωής και την προδοσία τής Πίστεως Ελλήνων Ορθο­δόξων Χριστιανών (λαϊκών και Κληρικών, συμπεριλαμβανομένων τών σκανδάλων τους), στ) με τις προσηλυτιστικές «ιεραποστολές» από το Ε­ξωτερικό πλήθους αιρέσεων, και ζ) με τον «δύσκολο» (σταυρώσιμο) τρό­πος ζωής (συγχωρητικότητα, μη ανταγωνιστικότητα, ταπεινοφροσύνη κ.λπ.), τουλάχιστον για τη σύγχρονη κοσμική κοινωνία, που εισηγείται.

 

ΓΤ: Μήπως, τελικά, θελγόμαστε από τον εξωτισμό μιας πρότασης παρά από την ουσία αυτής;

ΣΤ: Ναι, είναι γεγονός, όπως πολλές φορές έχει αποδείξει η πολιτική ιστορία τής χώρας μας, ότι οι περισσότεροι άνθρωποι, ιδίως οι μη σκεπτόμενοι βαθύτερα, πέρα από το ότι μιμούνται άκριτα, παραμένουν στο «φαίνεσθαι» ή στο ορατό «έχειν» (που, κατά τη γνώμη τους, εμπεριέχει δύναμη) και επηρεάζονται από αυτό, και όχι από το (δυσδιάκριτο, τα­πεινό, «αδύναμο», μικρό, ασθενές ή αφανές) «είναι». Τα συνθήματα ψωμί, παιδεία, ελευθερία, ισότητα κ.λπ. είναι ωραία λόγια, αλλ’ εξαρτάται πώς θα τα εφαρμόσει κανείς, αν ποτέ τα εφαρμόσει. Γιατί ένα ψωμί χωρίς Θεό, καθίσταται λεία· μια παιδεία χωρίς Θεό, καθίσταται πανουργία· μια ελευ­θερία χωρίς Θεό (την Ελευθερία) καθίσταται δουλεία· μια ισότητα χωρίς την τριαδική (Θεία) ομοουσιότητα, καθίσταται απλή μάζα (χυλός ή σού­πα).

 

ΓΤ: Ποια είναι η ειδοποιός διαφορά μεταξύ ατομικισμού και της αρ­χαίας ελληνικής φιλοσοφικής θεώρησης ότι το άτομο είναι το βασικό κύτταρο της κοινωνίας;

ΣΤ: Ουσιαστικά, μού ζητάτε να σας παρουσιάσω τις διαφορές μεταξύ Αρχαιοελληνικού και Δυτικού Ατομικισμού.

Για την Εθνοψυχολογία, τη Εθνοψυχιατρική και την Πολιτισμική Αν­θρωπολογία τών Ελλήνων έχουν γραφεί πολλά και αλληλοσυγκρουόμενα. Για παράδειγμα, εισαγγελείς, στρατιωτικοί, δημοσιογράφοι, φιλόσο­φοι και κοινωνιολόγοι έχουν, κατά καιρούς, γράψει ότι οι Έλληνες είναι ένας έξυπνος μεν λαός, αλλά πολύ αλαζονικός, γι’ αυτό και —τόσο σε προσωπικό, όσο και σε συλλογικό (βλ. πόλη-κράτος) επίπεδο— βρίσκο­νταν πάντα μέσα σε μια εμφύλια διαμάχη. Άλλοι, βέβαια, ισχυρίζονται ότι οι Έλληνες είναι ένας λαός φιλόξενος, που αγαπά τη γνώση και το κάλλος. Όλα αυτά, βέβαια, και πολλά άλλα, αποτελούν αντι­επιστημονικές και ατεκμηρίωτες εκτιμήσεις και γενικολογίες, που, στον μεγαλύτερό τους βαθμό, ποικίλουν και αλλάζουν συνεχώς, λόγω ιστορι­κών, κοινωνικο-οικονομικών, πολιτικών και πολιτισμικών συνθηκών.

Στην κλασική Αθήνα, το άτομο δεν ταυτιζόταν με τον φυσικό του οργανισμό, βέβαια, όπως, για παράδειγμα, συμβαίνει με το βρέφος και τους κατά φύση ζώντες πρωτόγονους λαούς, αλλά το πρόσωπο αντλού­σε την αξία και μοναδικότητά του από την κοινωνία (μετοχή) του με την Πόλη-Κράτος του. Ο αρχαίος Έλληνας θεωρείτο και αυτός άτομο· κατα­νοείτο δηλ. ως «της οίκείας γνώμης αυτοκράτωρ»^[11] και μέτοχος του κοσμι­κού Κοινού Λόγου, θέσμιση του οποίου υπολαμβανόταν η Πατρί­δα—Πόλη^[12] · όμως, δεν αποτελούσε ακόμα (αυτοτελές) πρόσωπο. Στον Όμηρο λ.χ. το κίνητρο του νόστου —τής υπαρξιακής ελλειπτικότητας (πρβλ. ευνουχισμό)— τού Οδυσσέα^[13] δεν ήταν πρωταρχικώς η συνάντηση με τα πρόσωπα της Πηνελόπης ή του Τηλέμαχου (δηλ. η καθαρά δια­προσωπική σχέση), αλλ’ η Πατρίδα και οι οικείοι του (βλ. την ομηρική «Ιθάκη» ή την πλατωνική «Καλλίπολη», προς τις οποίες πρέπει να στρέφε­ται κάθε ανθρώπινος έρωτας, ως τη χώρα τού «ξυνού» Λόγου, τής Αλή­θειας, του Αγαθού και του Κάλλους). Ομοίως, για τον Σωκράτη, σκοπός τής πόλης—κράτους ήταν η «έν άληθεία» (εορταστική) «συνάντηση» (ηδίστη καί άρίστη θέα/θεωρία) των πολιτών στην αγορά^[14]. Με άλλα λόγια, η πόλις σήμαινε φιλοσοφικά (υπαρξιακά) το Da του Sein^[15]. Μάλιστα δε, η Πλατωνική (αλληγορική) συσχέτιση πόλεως και ανθρώπινης ψυχής^[16] α­παντά ήδη στον σουμερικό και μεσοποταμιακό πολιτισμό (2000 π.Χ.). Από καθαρά φιλοσοφικής επόψεως, ο πρώτος που εμπεριστατωμένα φαίνεται να ομιλεί για το ανθρώπινο πρόσωπο, είναι ο Αριστοτέλης στα <Ηθικά Νικομάχεια>. Ωστόσο, ενώ ο άνθρωπος στον Αριστοτέλη «εκπλήσσεται», με­ταξύ των άλλων, και για τον Άνθρωπο, εκπλήσσεται μόνο ως τμήμα ενός κόσμου καθόλα εκπληκτικού^[17]. Ο άνθρωπος στον Σταγειρίτη φιλόσοφο μιλά για τον εαυτό του πάντα σε τρίτο πρόσωπο, αυτοσυνειδητοποιείται δηλ. μόνο ως «αυτός», και όχι ως «εγώ»^[18]. Έτσι, για τον Αριστοτέλη^[19], ο άνθρωπος, ως «ζώον πολιτικόν», είναι δημιούργημα πάλι τής πόλης- κράτους^[20]· με άλλα λόγια, κατά φύση έχει προτεραιότητα η Πόλη και όχι η οικογένεια ή το επί μέρους πρόσωπο^[21]. Με την αυτή φυσιοκρατική διάθεση αναλύει και ο Θεόφραστος τους τυπολογικούς <Χαρακτήρας> του. Εντού­τοις, η (συλλογική) αυτή αυτάρκεια, την οποία οι Πλάτων και Αριστοτέλης θεωρούσαν ως ίδιον τής πόλεως-κράτους, κατέστη σταδιακά ίδιον τού α­τόμου^[22]. Με άλλα λόγια, η εκτός ημών νοηματοδότηση του Εγώ [ο ιερός τόπος/χώρος φανέρωσης (ιεροφάνεια) του Εγώ: (βλ. ιεροχθόνιες θρησκεί­ες)] μετατοπίστηκε, μέσω τής αναπαραστατικής λειτουργίας τής γλώσ­σας, από μία φυσική, κοινωνική, μυθική ή μεταφυσική περιοχή προς τον «έσω» άνθρωπο, και μάλιστα προς την περιοχή τού νού (βλ. αυτοσυνειδη- σία) ή τής καρδίας. Προς έναν τέτοιο ορισμό τού προσώπου φαίνεται ότι κινείται, για παράδειγμα, ο τελευταίος Ρωμαίος πολιτικός και σχολαστι­κός φιλόσοφος Βοήθιος (480-524 μ.Χ.): «Persona est naturae rationalis individua substantia» (= πρόσωπο είναι η ατομική ουσία τής έλλογης φύσης)^[23]. Με την Αναγέννηση, το ανθρώπινο πρόσωπο εξαίρεται, ταυτιζόμενο όμως πλέον με την ατομική συνείδηση^[24] και, στη συνέχεια, με τη λογική^[25], ήτοι το «cogito» του Descartes^[26].

Σε όλες τις αρχαίες κοινωνίες (Αίγυπτο^[27], Μεσοποταμία^[28] και Ινδία^[29]) είναι δυνατόν να εντοπισθεί κάποιο ίχνος τού Εγώ, τής συνείδησης ή τού ατόμου^[30]. Στις Upanishads (600 π.Χ.), στο Tao te Ching (500 π.Χ.) και στον Βουδισμό συναντάμε ήδη έννοιες για το Εγώ (aham) και τον εαυτό. Ωσ­τόσο, μόνο για «ίχνη» μπορούμε να μιλάμε, αφού κάθε έννοια περί τού ατόμου συνδεόταν λ.χ. για τους Βραχμάνους —μέσω τής φυσικής συγγέ­νειας— με τις κάστες (varna), το Karma και τον παγκόσμιο νόμο

(Dharma)^[31].

Λεξικολογικά, πρόσωπο ή προσωπικότητα θεωρείται α) το σύνολο των φυσικών, πνευματικών, ψυχικών και κοινωνικών χαρακτηριστικών ενός ατόμου, β) τα χαρακτηριστικά ενός ατόμου, που το καθιστούν ξεχω­ριστό, δυναμικό και ανεξάρτητο, και γ) ο όλος άνθρωπος ή μία διάσημη και προβεβλημένη φυσιογνωμία^[32]. Ενώ, όμως, λαϊκά η προσωπικότητα μπορεί να δηλώνει μία υπέροχη και εξέχουσα ανθρώπινη ύπαρξη, στην Ψυχολογία ο όρος εκφράζει συγκεκριμένα χαρακτηριστικά γνωρίσματα^[33]. Ας σημειωθεί, πάντως, ότι τόσο το άτομο, όσο και το πρόσωπο, ενέχουν και σχεσιακότητα (βλ. αγορά και Εκκλησία τού Δήμου), αφού ένα άτομο θεωρείται άτομο από ένα ευρύτερο σύνολο, και μοναδικότητα συγχρόνως. Άρα, στην Αρχαία Ελλάδα έχουμε μια πνευματική εξέλιξη (βλ. εξελικτικό Νατουραλισμό) από το άτομο στο πρόσωπο. Όμως, το αρχαιοελληνικό αυ­τό πρόσωπο του ανθρώπου παρέμενε ακόμα εγκλωβισμένο σε κτιστά όρια.

Ο Χριστιανισμός νοηματοδότησε θεοκεντρικά (υπερβατικά) το αν­θρώπινο πρόσωπο· δηλ. εδώ έχουμε μια ανάβαση σε ένα υψηλότερο επί­πεδο Ανθρωπολογίας, όπου το πρόσωπο αντιστοιχεί προς την Ορθόδοξη πνευματική προσωπικότητα, δηλ. τον Άγιο. Και εδώ το πρόσωπο διαθέτει και σχεσιακότητα (βλ. Εκκλησία) και μοναδικότητα (βλ. αυτεξούσιον).

Τότε, όμως, για λόγους ιστορικούς, πολιτικούς και πολιτισμικούς, προέκυψε μια βασική ποιοτική διαφοροποίηση ως προς την κατανόηση του προσώπου μεταξύ Ορθόδοξης Ανατολής (βλ. συνοδικότητα και κοινο­τισμό) και Δυτικής Εκκλησίας (βλ. φιλελευθερισμό και αναρχικό ατομικι­σμό ως αντίδραση στον Παπισμό και Κρατικισμό).

Η Δυτική Εκκλησία ως προς το ανθρώπινο πρόσωπο, που —περισσότερο ή λιγότερο, διατηρούσε και τη μοναδικότητά του ως εικόνα τού Θεού—, έριξε περισσότερο το βάρος της στην κάθετη σχεσιακότητα (σχέση ανθρώπου – Θεού), όπως καθαρά λ.χ. το βλέπουμε στον Προτε­σταντισμό (ατομική θρησκευτικότητα, ατομική ευδαιμονία, ατομική σω­τηρία κ.ο.κ.)^[34], μόνο που αντί τού Θεού τοποθέτησε τον Πάπα (ως Vicari- um του Χριστού) ή τον Ηγεμόνα (βλ. Φεουδαρχία). Ο Ιπποτισμός και η Φε­ουδαρχία ευνοούσαν τη διάσπαση των ανθρώπων (μέσω τών τίτλων ευγενείας και της κοινωνικο-οικονομικής και πολιτικής υπεροχής/δύναμης) ως προς το γένος, την καταγωγή, την κοινωνική τάξη, τη μόρφωση κ.λπ. Εδώ, το άτομο (πρόσωπο) συνιστά το κύτταρο της κο ινωνίας (βλ. ατομι­κή θεωρία τής κοινωνίας): ναι μεν ισότητα, αλλά μόνο έναντι του Κράτους-θεού (βλ. Σοσιαλισμό και Κομμουνισμό, όπου, κατά τον A. Comte, «η κοινωνία δεν συντίθεται από άτομα», γιατί το μέρος πρέπει να είναι ομοειδές με το όλο).

Αντίθετα, η Ανατολική Εκκλησία ως προς το ανθρώπινο πρόσωπο, που —περισσότερο ή λιγότερο, διατηρούσε πάλι και τη μοναδικότητά του— έριξε το βάρος της στην οριζόντια σχεσιακότητα (σχέση ανθρώπου – συνανθρώπου ως εικόνας τού Χριστού). Η Τουρκοκρατία μάλλον ευνόησε την κοινωνική συνοχή τών υπόδουλων Ελλήνων κάτω από τον κοινό θρη­σκευτικά και πολιτικά δυνάστη. Εδώ, το άτομο (πρόσωπο) συνιστά το κύτ­ταρο της κ ο ινότητας, ενώ την εξουσία ασκεί ο λαός σε συνεργασία με το Κράτος (βλ. Δημοκρατία).

 

ΓΤ: Ο δυτικός και ανατολικός Χριστιανισμός πώς αντιμετωπίζουν έκα­στος το άτομο και ειδικότερα πώς το τοποθετούν στο εκκλησιαστικό – κοινωνικό γεγονός.

ΣΤ: Στον Ρωμαιοκαθολικισμό, το άτομο (πρόσωπο) συνθλίβεται, ευνου­χίζεται ψυχο-πνευματικά και βρίσκεται νομικιστικά (βλ. Legalism) υπο­ταγμένο, τόσο στην παπική ιεροκρατία, όσο και στη Θεία παντοδυναμία (βλ. ιερό Αυγουστίνο: παράβαση => ενοχή => τιμωρία): έμφαση στη μίμη­ση (βλ. ΤΚ A Kempis, De imitation Christi, 1492) του ατομικού «σταυρούσθαι» (αυτοθυσίας)^[35]. Η ελεύθερη Χάρη τού Αγίου Πνεύματος δεν πέμπεται δια του Θ. Λόγου, αλλ’ ολόκληρο το τρίτο πρόσωπο της Αγίας Τριάδος εκπορεύεται και εκ του Υιού (βλ. Filioque). Οπότε, εξαλείφεται κάθε προ­σωπικό χαρισματικό και προφητικό στοιχείο, και η Παπική Εκκλησία πα­ραμένει ένα κοσμικό καθίδρυμα. Από την άποψη αυτή, στον Ρωμαιοκα­θολικισμό λειτουργεί καλύτερα ο κομφορμισμός και ο θρησκευτικά «κά­θετος κολεκτιβισμός» (Vertical Collectivism)^[36].

Η ακραία μορφή τού ατομικισμού εκφράζεται στον Προτεσταντι­σμό, όπου έχουμε έναν —είτε νοησιαρχικό, είτε συναισθηματικό— Χριστό χωρίς το Σώμα Του (την Εκκλησία).

Στον Ανατολικό Χριστιανισμό, το ανθρώπινο πρόσωπο α) διατηρεί μια λεπτή ισορροπία μεταξύ του Εγώ του (βλ. θρησκευτική ατομοκρατία Ιεζεκιήλ^[37] και χριστιανικός ατομικισμός^[38]) και του εκκλησιαστικού Σώμα­τος (βλ. θρησκευτικό κολεκτιβισμό και οικουμενικότητα)^[39], οπότε ο Άγιος είναι μια καθολική προσωπικότητα, που ανήκει ως μέλος σε μια κοινότη­τα και ταυτόχρονα αφίσταται από όλες τις εγκόσμιες εξαρτήσεις, β) αντι­μετωπίζεται συνεργιστικά (βλ. Synergism)^[40] ως προς τη σχέση του με τη Θεία Χάρη, γ) θεώνεται ψυχο-σωματικά μέσω τών άκτιστων Θείων ενερ­γειών από αυτήν ήδη εδώ την παρούσα ζωή, δ) οι αμαρτίες του θεωρού­νται ασθένειες, που θεραπεύονται μέσα στην Εκκλησία, και ε) δεν σώζε­ται ατομικά αλλά με τη συσσωμάτωσή του στο Σώμα τού Χριστού (Εκ­κλησία).

 

ΓΤ: Θα θέλατε να μας μιλήσετε, για την επίδραση του ατομικισμού τό­σο στην κοινωνικοπολιτική ισορροπία και δράση όσο και στην πνευ­ματικότητα του Έλληνα, δηλαδή στον τρόπο αναζήτησης του Θείου νοήματος;

ΣΤ: Ο μεταμοντέρνος ατομικισμός στην κοινωνικοπολιτική σφαίρα εί­ναι καταστροφικός, γιατί το ατομιστικό πρόσωπο δεν συνεργάζεται κοι­νωνικά, ούτε αλληλουποχωρεί, αλλ’ επιμένει μανιωδώς στις δικές του υποκειμενικές απόψεις, επιδιώκοντας πάντα την ικανοποίηση μόνο των δικών του αναγκών και επιθυμιών (εγωικών παθών).

Έπειτα, πολιτικά, τα ατομιστικά πρόσωπα δεν μπορούν να ζήσουν ή και να αγωνιστούν συλλογικά, ούτε ακόμα και εντός τού ιδίου τού κόμ­ματός τους. Λειτουργούν πάντα διασπαστικά, με απώτατο στόχο την προβολή (έστω π.χ. και για δεκαπέντε λεπτά τηλεοπτικής δόξας και ύστε­ρα να ξαναβυθιστούν στην ασημαντότητά τους) μόνο τού δικού τους Ε­γώ.

Εξ άλλου, ο ατομικισμός στη θρησκευτικότητα, την εκκλησιαστικότητα και την πνευματικότητα, πέρα από το γεγονός ότι είναι καταδικα­στέος —και όχι μόνο από τον Χριστιανισμό, που εναργώς προτάσσει την αυτοθυσιαστική αγάπη, αλλά και από όλα σχεδόν τα μεγάλα θρησκεύμα­τα— εγκλείει θανάσιμα τον άνθρωπο στον εαυτό του, κάνοντάς τον δηλ. να λατρεύει, συνειδητά ή ασυνείδητα, τον εαυτό του, αντί τού αληθινού Θεού. Ο ατομιστής νιώθει αυτάρκης, παντοδύναμος, διαθέτοντας το τέ­λειο και απόλυτο self-control^[41]. Έτσι, δεν του χρειάζεται ο Θεός, αφού θεός είναι ο ίδιος (βλ. Εωσφορισμό)! Πρόκειται για τη θρησκεία τού Εγώ (βλ. ισοθεΐα)^[42].

 

ΓΤ: Επιτρέψτε μου να επεκτείνω την προηγούμενη ερώτηση επικαλού­μενος την άλλη σας ιδιότητα, αυτήν του ψυχολόγου, προκειμένου να μας κατατοπίσετε στο αν και κατά πόσο η ζωή με επίκεντρο το Εγώ δύναται να διαταράξει τον ψυχισμό του προσώπου.

ΣΤ: Όντως, μια εγωκεντρική ζωή διαταράσσει πολλαπλά την ψυχική υγεία. Πολλές νευρώσεις, παραληρητικές ιδέες, η μεγαλομανία (A. Adler), ο ναρκισσισμός, ο υπερεγωτικός χαρακτήρας (ή παράγων G), ο νευρωτισμός, ο ψυχωτισμός, ο Solipsismus κ.λπ. εμπεριέχουν εγωιστικά στοιχεία. Το φίλαυτο υποκείμενο χάνει την επαφή με την κοινότητα, σχετικοποιώντας κάθε αξία. Η νεύρωση του ειδωλολατρικού ατομικισμού ή ανθρωπο-φετιχισμού (idolatry of self-worship) συνιστά το λεγόμενο «σύμπλεγμα του Θεού». Η αλαζονεία δεν είναι τίποτε άλλο, παρά μια αυτο-εξόγκωση (self­aggrandizement). Μεγάλες ιστορικές προσωπικότητες, που ήσαν υπερβολι­κά εγωμανείς και αντίθεες, τρελάθηκαν (βλ. φρενίτιδα) στο τέλος (Φα­ραώ, Ναβουχοδονόσωρ, Οζίας, Αντίοχος Δ’ ο Επιφανής, Ηρώδης Α’ Αγρίππας, Νέρων, Χίτλερ κ.ά.).

 

ΓΤ: κ. Τσιτσίγκο, υποπροϊόν του ατομικισμού αποτελεί και η δημοφι­λής σύγχρονη δήλωση —η οποία τείνει να αναχθεί σε στάση ζωής— και αναφέρομαι στο περίφημο «πιστεύω με τον τρόπο μου». Πώς ερ­μηνεύετε τούτη τη νέα οπισθοδρόμηση από το «εκκλησιάζεσθαι» στο «θρησκεύεσθαι»;

ΣΤ: Το κάθε γενικά «θρησκεύεσθαι» (μαζί με το δόγμα, το ήθος, τη λα­τρεία και το βίωμα) εμπεριέχει και το συλλογικό στοιχείο. Ο Χριστιανι­σμός είναι η κατ’ εξοχήν (αρχετυπική) θρησκεία (< re-ligare: τέλεια ένω­ση κτιστού και άκτιστου, σύμφωνα με την Δ’ Οικουμενική Σύνοδο), και ό­χι, όπως ισχυρίζονταν οι Νεορθόδοξοι τού K. Barth Προτεστάντες (και κά­ποιοι στην Ελλάδα «Νεορθόδοξοι»), διαστέλλοντας οξέως μεταξύ Φυσικής και Υπερφυσικής Αποκάλυψης, ότι δήθεν ο Χριστιανισμός δεν είναι θρη­σκεία. Ο Χριστιανισμός, βέβαια, δεν είναι φυσική θρησκεία, αλλά θρη­σκεία εξ Αποκαλύψεως. Ο Χριστιανισμός δεν είναι ούτε Επιστήμη, ούτε Τέχνη, ούτε ένα οποιοδήποτε άλλο μέγεθος. Το να λέμε ότι ο Χριστιανι­σμός ή η Ορθοδοξία δεν είναι θρησκεία, αλλά «τρόπος ζωής», ή «πίστη», ή «Εκκλησία», ή «αλήθεια», ή εν πάση περιπτώσει οποιαδήποτε άλλη λέξη θέλετε να χρησιμοποιήσετε, το νόημα δεν αλλάζει. Απλώς πέφτουμε σε ταυτολογία, γιατί κάθε «θρησκεύεσθαι» (θρησκεία) έχει και πίστη και βί­ωμα και λατρεία και συλλογικότητα κ.ο.κ.

Το ζήτημα είναι ότι ένα ατομικό «θρησκεύεσθαι» καθίσταται αυτό­ματα αιρετικό, διότι η αίρεση απομονώνει το μέρος και το υποκαθιστά με το όλο. Την κατάσταση αυτήν είχε ήδη προβλέψει ο απόστολος Παύλος, χαρακτηρίζοντάς την «εθελοθρησκία»^[43]. Σήμερα το φαινόμενο αυτό λει­τουργεί βασικά στον Προτεσταντισμό, καλύπτεται δε εννοιολογικά από πλευράς Ψυχολογίας τής Θρησκείας διεθνώς με τον όρο (όχι θρησκευτι­κότητα, αλλά) πνευματικότητα. Επίσης, ο «θρησκευτικός» (αιρετικός) ατομικισμός υφίσταται σήμερα έντονα στο κίνημα της New Age^[44], τη νέα θρησκευτικότητα και τις σέχτες ή cults. Εκεί καλλιεργείται η (βουδιστική) ιδέα τής αυτο-ανάπτυξης, η ιδιότητα της αυτοπραγμάτωσης (self­actualization) του A. Maslow και ο «ολιστικός ατομικισμός» (holistic individ- ualism)^[45]. Ωστόσο, θα πρέπει να γνωρίζουμε ότι άλλο καλός άνθρωπος και άλλο (καλός) Χριστιανός, δεδομένου ότι ο Ανθρωπισμός (Humanism) δεν ταυτίζεται με τον Θεανθρωπισμό (I. Popovits).

Συνεπώς, η δημοφιλής σύγχρονη δήλωση «πιστεύω με τον τρόπο μου» δεν συνιστά οπισθοδρόμηση από το «εκκλησιάζεσθαι» στο «θρησκεύεσθαι», αλλ’ υιοθέτηση του ατομικά (δηλ. αιρετικά και νευρωσικά) «θρησκεύεσθαι» του Προτεσταντισμού, γιατί όλες —ακόμα και οι π.Χ. πρωτόγονες— θρησκείες λειτουργούσαν συλλογικά και όχι ατομιστικά.

 

ΓΤ: Ελλοχεύουν κίνδυνοι πνευματικής φύσης πίσω από αυτήν την αστοχία; Απειλείται η απαράμιλλη ελευθερία, την οποία εισήγαγε στην ιστορία του ανθρώπου ο Θεός Λόγος με την Ενανθρώπηση Του;

ΣΤ: Βεβαίως, ναι, γιατί ο άνθρωπος δεν συμμορφώνεται στις εντολές και στον Νόμο τού Θεού, αλλά προσαρμόζει την αποκεκαλυμμένη θρη­σκεία στα μέτρα του, ουσιαστικά χρησιμοποιώντας τον Θεό, όπως, για παράδειγμα, θα έκανε για το οποιοδήποτε καταναλωτικό αγαθό^[46].

Η «εν Χριστώ» ελευθερία, που είναι μια ακραιφνώς άρρητη και πνευματική απελευθέρωση, δεν θα πρέπει να συγχέεται ούτε με την ατο­μική (βλ. «γνωμικό θέλημα»), ούτε με την πολιτική ελευθερία (βλ. ατομι­κές ελευθερίες). Συνεπώς, αν ο άνθρωπος δεν επιλέξει ελεύθερα να ακο­λουθήσει την Ελευθερία (ο Θεός εξ ορισμού δεν έχει κανέναν ανώτερό Του, για να Του μειώνει ή στερεί την ελευθερία Του), δεν ελευθερώνεται αληθινά, αλλά, νομίζοντας ότι ακολουθεί ένα τρίτο (δικό του) δρόμο, στην πραγματικότητα ακολουθεί το αντίθετο του Θεού (Ελευθερία), δηλ. τη δουλεία (δηλ. τον διάβολο), δεδομένου ότι δεν έχουμε να κάνουμε λ.χ. με το διαρχικό σύστημα του Ζωροαστρισμού, αλλά πιστεύουμε στη μονοθεΐα, οπότε εκτός τού τριαδικού Θεού, δεν υφίσταται άλλος (τρίτος) «τόπος», αλλά μόνο ο διάβολος «ως λέων ωρυόμενος περίπατει ζητών τινα καταπιεΐν»^[47].

 

ΓΤ: Η Εκκλησία έχει πάρει επίσημη, μα πάνω από όλα πειστική, θέση όσον αφορά στον ατομικισμό;

ΣΤ: Επειδή ο ατομικισμός δεν εμφανίζεται ως ίδιον ιδεολογικο-πολιτικό ή θρησκευτικό σύστημα, αλλά διαπερνά όλο μας τον γνωστικό, ηθικό, ψυχικό, κοινωνικό, πολιτικό, θρησκευτικό και επαγγελματικό μας βίο, η Εκκλησία δεν τον έχει στοχοποιήσει, αν και πάντοτε, βέβαια, ομιλεί κατά τού εγωισμού, τής αλαζονείας και της υπερηφάνειας. Γι’ αυτό, θα απα­ντούσα ότι δεν έχει γίνει τόσο κατανοητή και πειστική, όσο, τουλάχιστον, θα έπρεπε. Για παράδειγμα, ενώ παλαιότερα είχε εκδώσει σχετική Εγκύ­κλιο κατά των ιδιωτικών Λειτουργιών κ.λπ., αυτό μετά από λίγο ατόνησε.

 

ΓΤ: Τελικά, ο ατομικισμός είναι άποψη ζωής ή αδυναμία βίωσης της ζωής, όπως πρέπει να βιωθεί;

ΣΤ: Για μεν τον «προοδευτικό», φαίνεται ως υγιής άποψη ζωής. Για δε τον «συντηρητικό» (παραδοσιακό), ως αλλοτρίωση και αδυναμία βίωσης της αυθεντικής «εν Χριστώ» ζωής.

Όπως, όμως, και να το πάρουμε, ο ατομικισμός, δηλ. η φιλοσοφία ζωής εκείνη που βασίζεται στο Εγώ και τη «βούληση για δύναμη», μαθη­ματικά οδηγεί στον Μηδενισμό, όπως —θετικά ή αρνητικά— έχουν δείξει παλαιότεροι και νεότεροι φιλόσοφοι (Th. Hobbes, J. Locke, A. Smith, J. Ben- tham, J. G. Fichte, F. Nietzsche, G. W. Leibniz, D. Hume, M. Stirner, M. Bernes, M. Heidegger, J.-P. Sartre, E. Cioran κ.ά.).

Πρακτικά δε, ο Ατομικισμός διαλύει κάθε (εθνική, πολιτική ή θρησκευτική-εκκλησιαστική) κοινότητα και κοινωνία, οδηγώντας στη διά­σπαση, την κατάτμηση και την αλληλοεξόντωση.

 

ΓΤ: Μέσα σε όλη αυτήν τη σύγχυση πώς μπορεί να «θεαθεί» ο Θεός.

ΣΤ: Φαίνεται παράδοξο, αλλ’ όμως είναι αληθινό. Λόγω τού ωκεανού ελέους τού Θεού: «oυ δε έπλεόνασεν η αμαρτία, υπερεπερίσσευσεν η χάρις»^[48]. Εί­ναι ανεξιχνίαστες οι οδοί τού Κυρίου, οι μέθοδοι και τα μέσα, με τα οποία μπορεί να αποκαλυφθεί στον σύγχρονο, ταλαιπωρημένο, συγκεχυμένο άνθρωπο. Άλλωστε, «oυ του θέλοντος ουδέ του τρέχοντος άλλά του έλέώντος θεού»^[49].

 

ΓΤ: Κλείνοντας, θα σας παρακαλούσα να μας κατατοπίσετε αναφορι­κά με τον τρόπο αποτίναξης του ατομιστικού βαριδίου και την επι­στροφή μας στην ορθοπραξία, έτσι όπως τη βίωσαν, τη δίδαξαν και μας την παρέδωσαν οι άγιοι και μάρτυρες πρόγονοι μας.

ΣΤ:

• Πίστη στην αγάπη και την Πρόνοια του Θεού. Συναφής με αυτήν είναι η αγωνιστικότητα και το πνεύμα μαρτυρίας και ομολογίας.
• Ελπίδα στον Θεό. Αυτή μάς εξασφαλίζει τη δύναμη να συνεχίσουμε τον «καλό αγώνα» και προς τον εαυτό μας, αλλά και προς την κοινωνία.
• Έμπρακτη αγάπη τού Θεού: μέσω των ιερών Μυστηρίων, των αρετών και ιδίως τής φιλανθρωπίας (φιλαλληλίας). Η Θ. Χάρη τών Μυστηρίων, όταν μετέχουμε συνειδητά και κατάλληλα προετοιμασμένοι, μαζί με την κοι­νωνία τών αδελφών μας, είναι μέγιστο φάρμακο, άμεσα δραστικό, κατά τού ατομισμού μας.
• Συστηματική και πεισματική ενάσκηση των αρετών, και μάλιστα της ταπεινοφροσύνης.
• Έντονη και εκτενής προσευχή για την αποτίναξη του (ατομικού και συλλογικού κοινωνικά ή εθνικά και παγκόσμια) ατομισμού μας. Με αυ­τήν θεραπεύουμε ψυχο-πνευματικά τον εαυτό μας, ασκώντας του αυτο­γνωσία και αυτοκριτική.
• Τήρηση των νηστειών, ώστε βιωματικά να συνειδητοποιήσει και σιγά – σιγά να εξοικειωθεί το σώμα μας, που είναι αυτός ο ίδιος ο εαυτός μας, με τις αξίες τής ανεπάρκειας, στέρησης, της έλλειψης, της ατέλειας, της αδυ­ναμίας, τής κενότητας, της «πτωχείας» και της θυσίας. Και τότε αυτός ο εαυτός θα καταστεί όντως πνευματικό πρόσωπο, πλούσιο σε Χαρίσματα.

 

 

[1] Ο διδάκτωρ Θεολογίας και διδάκτωρ Ψυχολογίας κ. Σπυρίδων Κ. Τσιτσίγκος τυγχάνει Αναπληρωτής Καθηγητής τής Ψυχολογίας τής Θρησκείας στη Θ.Σ. τού Παν/μίου Αθηνών. Γεννήθηκε στη Χαλκίδα, όπου και περάτωσε τα εγκύκλια Γράμματα, παράλληλα με μουσικές και εικαστικές σπουδές. Μετά την αποφοίτησή του από τη Θεολογική Σχολή τού Παν/μίου Αθηνών, ενεγράφη στη Φιλοσοφική Σχολή Ρεθύμνου Κρήτης. Το 1990, με υποτροφίες τής Εκκλησίας τής Ελλάδος και τού Ευρωπαϊκού προγράμματος ERASMUS, μετέβη στην Αγγλία για μεταπτυχιακές σπουδές, αποκτώντας Master of Arts από το Πανεπιστήμιο του Durham. Πέρα από την υπερεικοσαετή εκπαιδευτική του υπηρεσία σε διάφορα Γυμνάσια, Λύκεια, την Ανώτατη Εκκλησιαστική Ακαδημία Αθηνών, τον ΑΣΕΠ, Θεολογικές Σχολές Ρουμανίας κ.λπ., έχει διδάξει σε ΚΕΚ και ΙΕΚ ως Εκπαιδευτής Σ.Ε.Κ. και έχει λάβει μέρος ως Εισηγητής σε επιμορφωτικά παιδαγωγικά, θεολογικά, φιλοσοφικά και ψυχολογικά Συνέδρια, Ημερίδες, Μεταπτυχιακά, Μετεκπαιδευτικά και Επιμορφωτικά Προγράμματα του Παν/μίου Αθηνών κ.λπ. Ομοίως, συμμετέχει σε ποικίλες ραδιοτηλεοπτικές εκπομπές, ενώ έχει πραγματοποιήσει επιστημονικές, πολιτιστικές, κοινωνικές και παιδαγωγικές ομιλίες σε Δήμους, Επιμελητήρια, πολυδύναμα πολιτιστικά και πνευματικά Κέντρα των Αθηνών, ΚΑΠΥ, Σχολεία, Συλλόγους Γονέων κ.λπ. Μέχρι τώρα έχει συγγράψει δέκα επιστημονικά βιβλία (μερικά από τα οποία μεταφράζονται ήδη στα Αγγλικά, Ρουμανικά και Αραβικά), εκατοντάδες άρθρα σε εφημερίδες και περιοδικά, πολλές μελέτες και εγκυκλοπαιδικά λήμματα. Υπήρξε επί σειρά ετών Πρόεδρος του Παραρτήματος της Π.Ε.Θ. στο Νομό Ευβοίας και Έφορος της Π.Ε.Θ. Τυγχάνει Αντιπρόεδρος του Πολιτιστικού και Οικολογικού Συλλόγου τής Χαλκίδας το «Δέλτα», μέλος πολλών ελληνικών και ξένων Ενώσεων ή Ινστιτούτων, επιστημονικών Εταιρειών και Επιτροπών, καθώς και των εποπτικών επιτροπών έκδοσης τών επιστημονικών περιοδικών «ΣΩΚΡΑΤΗΣ», «ΚΟΙΝΩΝΙΑ» και Διευθύνων Σύμβουλος του περιοδικού «ΝΕΑ ΣΙΩΝ» τού Πατριαρχείου Ιεροσολύμων. Κατ’ επανάληψη, έχει βραβευθεί με Αριστεία και Βραβεία για συγκεκριμένα έργα του, αλλά και για την όλη του πολιτιστική προσφορά και κοινωνική δράση από: το Υπουργείο Εθνικής Παιδείας και Θρησκευμάτων, την Πανευρωπαϊκή Έκθεση και τον διαγωνισμό βιβλίου τής Φρανκφούρτης σε συνεργασία με το Εθνικό Κέντρο Βιβλίου, το Πατερικό και Βυζαντινό Ινστιτούτο Αμερικής, τη Νομαρχία Πειραιώς και το Πνευματικό Κέντρο Πειραιώς «ο ΦΙΛΩΝ», την Ακαδημία Γραμμάτων και Τεχνών «Η ΘΕΑ ΑΘΗΝΑ», και από τη Διεθνή Ένωση Ελλήνων Λογοτεχνών, της οποίας τυγχάνει Β’ Αντιπρόεδρος.

 

[2] Λουκ. 2, 34.

[3] Ρωμ. 9, 33.

[4] Α’ Πέτρ. 2, 7-8.

[5] http://www.scribd.com/doc/58582527/%CE%A0%CF%81%CE%BF%CF%86%CE%AC%CF%

^[6]       Περισσότερα για τον Ατομικισμό, βλ. L. Dumont, Δοκίμια για τον Ατομικισμό, μτφρ. Μπ. Λυκούδης, εκδ. Ευρύαλος, Αθήνα 1988.

^[7]       Πρβλ. Σ. Κ. Τσιτσίγκου, Θρησκευτικότητα και Επιθυμία — Θρησκειοψυχολογική μελέτη στο έργο τού A. Vergote, Αθήνα 2010.

^[8]      Βλ. Σ. Κ. Τσιτσίγκου, Θρησκευτικότητα/πνευματικότητα και ταυτότη­τα/προσωπικότητα των Ελλήνων φοιτητών, δ.δ., Αθήνα 2010.

^[9]       Για τον ατομιστικό και ηδονιστικό χαρακτήρα τής Αμερικανικής κοινωνίας βλ. P. Bruckner, Misere de la prospiriti, μτφρ. Λ. Αβαγιανού, εκδ. Αστάρτη, Αθήνα 2002, σ. 114εξ.

^[10]      Οι κολεκτιβιστικοί (ανατολικοί) πολιτισμοί έχει αποδειχθεί ότι είναι πιο ανθεκτικοί στις κακουχίες, το πένθος και την κατάθλιψη [J. C. Carothers, «A study of mental de­rangement in Africans, and an attempt to explain its peculiarities more especially in relation to the African attitude of life», Journal of Mental Science 93 (1947) 548-597, του ιδ ίου, «Frontal lobe function and the African», Journal of Mental Science 97 (1951) 12-48, του ιδίου, «Culture, Psychiatry, and the Written Word», Psychiatry 22 (1959) 307-320], επειδή αφ’ ενός μεν βιώνουν εντονότερα την αίσθηση του «ανήκειν», έναντι των μεταβιομηχανικών κοινωνιών, που προβάλλουν την ατομική επιτυχία, αφ’ ετέρου δε —και λόγω ακριβώς τού «ανήκειν» σε μια ευρύτερη ομάδα και όχι στον εαυτό του— είναι πιο ταπεινοί, αναμένοντας υπομο­νετικά τα χειρότερα (μη βάζοντας υψηλούς/φιλόδοξους προσωπικούς στόχους). Έτσι, δεν αισθάνονται ατομικά υπεύθυνοι ή ένοχοι. Η αντικατάσταση του αγρού από τη μηχανή και η εκμετάλλευση της Φύσης, αντικατέστησε μαζί την άμεση και προσωπική συμμετο­χή τού κάθε ατόμου, εξυψώνοντας το Εγώ έναντι του φυσικού περιβάλλοντος.

^[11]       Αστέριος (Είς τόν πλούσιον καί είς τόνΛάζαρον, 1-14, Ομιλ. 10, 17), Ευσέβιος (Ευ­αγγελική προπαρασκευή, Βιβλ. 6, 6, 48), Φίλων (Νόμων ιερών αλληγορίας, βιβλ. 3, 198), Ιω. Χρυσόστομος ^PG 61, 772), Ποσειδώνιος (Fragm. 398), Ρωμανός ο Μελωδός (Ύμνοι 6, 22, SC 99, 110, 114, 128, 283).

^[12]       Θ. Ι. Ζιάκα, Η έκλειψη του υποκειμένου: Η κρίση τής νεωτερικότητας και η ελληνική παράδοση, Αθήνα 2001.

^[13]       Οδύσσεια ε’, 187-232.

^[14]       Βλ. Γ. Π. Παύλου, Νόστος ασύμμετρος προσώπου, τ. Β’, Αθήνα 2000.

^[15]       P. Lacoue-Labarthe, «Το πνεύμα τού εθνικοσοσιαλισμού και το πεπρωμένο του», Aahtheia 3 (2008) 81-97.

^[16]       J. Hillman, City and Soul, Irving: Center for Civic Leadership, University of Dallas, 1978.

^[17]       M. Buber, Das problem des Menschen (1948), Heildeberg, Verlag Lambert Schneider, 1982², μτφρ. Χ. Αποστολόπουλου (Το πρόβλημα του Ανθρώπου), εκδ. ΓΝΩΣΗ, Αθήνα 1987.

^[18]       B. Groethuysen, Philosophische Anthropologie (1931), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969.

^[19]       Νικ. Ηθικ, Α, 5, 1. 097Β, 12.

^[20]       M. Carrithers, «Μία εναλλακτική κοινωνική ιστορία τού Εγώ», στο: Μ. Carrithers, C. S. Collins and S. Lukes (Eds.), Πανόραμα του προσώπου, μτφρ. Μ. Πανταζάρα και Ν. Σαμοθράκη, «Μούσες», εκδ. ΑΡΜΟΣ, Αθήνα 2000, σ. 364-397.

^[21]       Αριστοτέλη, Πολιτικά 125, 3a, 18.

^[22]       G. H. Sabine, A History of Political Thought, London, Harrap, 1963³.

^[23]       Boethius (MPL 64, 1247, 1343D). Πρβλ. S. Mulrooney, Boethius on Person, University of Toronto, 1994. Παραπλήσιος είναι και ο ορισμός τού Κασσιόδωρου, Psalmum VII: «persona – substantia rationalis individua».

^[24]       Ο. Takeuchi, Conscience and Personality: A New Understanding of Conscience and Its In- culturation in Japanese Moral Theology (Thomas John Hastings), Chiba, Japan: Kyoyusha, 2003.

^[25]       Διομήδη, Ars grammatica (γραμματικός), εκδ. H. Keil, Gramm. Lat. I, Leipzig 1857, σ. 299, Α^ Metrica.

^[26]       B. A. Russell, The Philosophy of Logical Atomism, The Monist 1918/1919, David Pear, Open Court Publishing Company, 1985, Ι. Δ. Δρούλια, «Πρόσωπον», Θρησκευτική και Η­θική Εγκυκλοπαιδεία 10 (1960) 665-671. Πρβλ. Σ. Κ. Τσιτσίγκου, Θρησκευτικότη­τα/πνευματικότητα και ταυτότητα/προσωπικότητα των Ελλήνων φοιτητών, δ.δ., Αθήνα 2010.

^[27]       Βλ. Ka (Εγώ), Ba (ψυχή) και Akh (πνεύμα)· πρβλ. Ν. Π. Μπρατσιώτη, Η θέσις τού Ατόμου εν τή Παλαιά Διαθήκη, Ι, Εισαγωγικά, Αθήναι 1977.

^[28]       Βλ. Ν. Π. Μπρατσιώτη, Η θέσις τού Ατόμου εν τή Παλαιά Διαθήκη, Ι, Εισαγωγικά, Αθήναι 1977.

^[29]        Το δικαίωμα να είσαι Άνθρωπος, τ. Α’, σ. 43-57, τ. Β’, σ. 591-606.

^[30]       M. Mauss, «Μία κατηγορία τού ανθρώπινου νου: η έννοια τού προσώπου», Μ. Car- rithers, C. S. Collins and S. Lukes (Eds.), Πανόραμα του προσώπου, μτφρ. Μ. Πανταζάρα και Ν. Σαμοθράκη, «Μούσες», εκδ. ΑΡΜΟΣ, Αθήνα 2000, σ. 186- 219, M. Carrithers, «Μία εναλλακτική κοινωνική ιστορία τού Εγώ», στο: Μ. Carrithers, C. S. Collins and S. Lukes (Eds.), Πανόραμα του προσώπου, μτφρ. Μ. Πανταζάρα και Ν. Σαμοθράκη, «Μούσες», εκδ. ΑΡΜΟΣ, Αθήνα 2000, σ. 364-397, N. C. Nielsen, N. Hein, F. E. Reynolds, A. L. Miller, S. E. Karff, A. C. Cowan, P. McLean & T. P. Erdel, Religions of the World, New York: St. Mar­tin’s Press, 1988, D. Fontana, «The nature and transformation of consciousness in Eastern and Western Psycho-Spiritual Traditions», in: M. Velmans, Investigating Phenomenal Con­sciousness, Amsterdam, John Benjamins, 2000, του ιδίου, Psychology, Religion and Spirituality (2003), μτφρ. Β. Καντζόλα-Σταμπατάκου, εκδ. ΣΑΒΒΑΛΑΣ, Αθήνα 2005.

^[31]       M. Carrithers, «Μία εναλλακτική κοινωνική ιστορία τού Εγώ», στο: Μ. Carrithers, C. S. Collins and S. Lukes (Eds.), Πανόραμα του προσώπου, μτφρ. Μ. Πανταζάρα και Ν. Σαμοθράκη, «Μούσες», εκδ. ΑΡΜΟΣ, Αθήνα 2000, σ. 364-397. Πρβλ. Σ. Κ. Τσιτσίγκου, Θρησκευτικότητα/πνευματικότητα και ταυτότητα/προσωπικότητα των Ελλήνων φοιτητών, δ.δ., Αθήνα 2010.

^[32]       Γ. Μπαμπινιώτη , Λεξικό τής Νέας Ελληνικής Γλώσσας, Αθήνα 1998.

^[33]        Βλ. Σ. Κ. Τσιτσίγκου, Θρησκευτικότητα/πνευματικότητα και ταυτότη­τα/προσωπικότητα των Ελλήνων φοιτητών, δ.δ., Αθήνα 2010.

^[34]       Ο πουριτανικός Ατομικισμός διαφέρει από τον κλασικό Ατομικισμό ως προς το ότι δίνει έμφαση στο χριστιανικό καθήκον τού ατόμου να ξεπεράσει τον απλά εγκόσμιο χα­ρακτήρα του, ώστε να μην υπηρετεί μόνο τον εαυτό του, αλλά τον Θεό (βλ. R. V. Sampson, «Ατομικισμός», in: J. Gould & W. L. Kolb, Λεξικό Κοινωνικών Επιστημών, Unesco, Αθήναι 1972, τ. Α’, σ. 81).

^[35]       M. Farias & M. Lalljee, «Holistic Individualism in the Age of Aquarius: Measuring Individualism/Collectivism in New Age, Catholic, and Atheist/Agnostic Groups», Journal for the Scientific Study of Religion 47/2 (2008) 277-289.

^[36]       M. Farias & M. Lalljee, «Holistic Individualism in the Age of Aquarius: Measuring Individualism/Collectivism in New Age, Catholic, and Atheist/Agnostic Groups», Journal for the Scientific Study of Religion 47/2 (2008) 277-289. Πρβλ. T. Singelis, H. Triandis, D. Bhawuk & M. Gelfand, «Horizontal and vertical dimensions of individualism and collec­tivism: A theoretical and measurement refinement», Cross-Cultural Research 29/3 (1995) 240­275.

^[37]       18, 4, Ιερ. 38, 29.

^[38]       Βλ. L. Dumont, Δοκίμια για τον Ατομικισμό, μτφρ. Μπ. Λυκούδης, εκδ. Ευρύαλος, Αθήνα 1988.

^[39]       Βλ. E. Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, transl. by O. Wyon, Lon­don: George Allen & Unwin, 1931.

^[40]       Βλ. Σ. Κ. Τσιτσίγκου, Η ψυχή τού ανθρώπου κατά τον ιερό Χρυσόστομο, δ.δ., εκδ. Αποστολική Διακονία τής Εκκλησίας τής Ελλάδος, Αθήνα 2000.

^[41]       P. Berger, B. Berger & H. Kellner, The homeless mind. Modernization and consciousness, New York: Vintage Books, 1974, P. Heelas, The new age movement: The celebration of the self and the sacralization of modernity, Oxford: Blackwell 1996, του ιδίου, «Expressive spirituality and humanistic expressivism: Sources of significance beyond church and chapel», in: S. Sutcliffe & M. Bowman (Eds.), Beyond new age: Exploring alternative spirituality, pp. 237-254, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000.

^[42]       Βλ. Ν. Σεβαστάκη, Η αλχημεία τής ευτυχίας, Αθήνα 2000, σ. 63.

^[43]       Κολ. 2, 23.

^[44]       D. Houtman & P. Mascini, «Why do the churches become empty, while new age grows? Secularization and religious change in the Netherlands», Journal for the Scientific Study of Religion 41/3 (2002) 455-473, M. Farias & M. Lalljee, «Holistic Individualism in the Age of Aquarius: Measuring Individualism/Collectivism in New Age, Catholic, and Atheist/Agnostic Groups», Journal for the Scientific Study of Religion 47/2 (2008) 277-289.

^[45]       Η έκφραση αυτή, προκειμένου να μη συνιστά αυτο-αντίφαση, εκλαμβάνει το επί­θετο «ολιστικός» όχι κοινωνιολογικά, αλλά μεταφυσικά και κοσμολογικά, τ.έ. ως συνάρ­μοση του ατόμου με τον σύμπαντα κόσμο (cosmos), οπότε οδηγούμαστε στον Πανθεϊσμό.

^[46]       S. Bruce, «The new age and secularisation», in: S. Sutcliffe & M. Bowman, Beyond new age: Exploring alternative spirituality, pp. 220-235, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000.

^[47]       Α’ Πέτρ. 5, 8.

^[48]       Ρωμ. 5, 20.

^[49]        Ρωμ. 9, 16.